Este artigo ensaístico foi produzido como um material de apoio para alunos. Trata-se de um apontamento da obra Alienação e Intolerância, de Rafael Ruiz, elaborado pela Professora Ana Paula Barros. O tema central da obra é a liberdade da consciência individual, explorada em sua tensão constante entre o interno e o externo, e analisada ao longo de diferentes momentos históricos e intelectuais.

A tensão entre o interno e o externo nasce do conflito entre a consciência individual e a coletividade. O interno corresponde ao foro íntimo da pessoa, à sua relação com Deus e à sua própria consciência; o externo refere-se às normas, leis e costumes impostos pela sociedade, seja pela Igreja, pelo Estado ou por outras instituições. A tensão é o resultado da busca, muitas vezes mal sucedida, de fazer o interno e o externo refletirem-se mutuamente, ou seja, o externo refletir o estado interior e a consciência, e vice-versa.

Num momento de tensão dialética entre o interno e o externo surge a asfixia do cidadão. 

Na Idade Média, a Igreja assumiu o controle de ambos os âmbitos; hoje, é o Estado que busca legislar sobre o interno e o externo. 

A chamada Devotio Moderna foi o nome dado à renovação espiritual do século XIII, impulsionada por Mestre Eckhart. Seus ensinamentos promoveram a interiorização e o incentivo a uma vida íntima com Deus. Após sua morte, esse movimento ganhou força com Tomás Kempis, autor da Imitação de Cristo, e com o surgimento dos irmãos de vida comum, também chamados de leigos celibatários. Esse processo, dentro da Igreja, destacou a importância da interioridade e da consciência, tanto em relação a Deus quanto à vida pública cotidiana.

A tensão entre o interno e o externo, contudo, não se dissipou. Em 1215, a Igreja determinou a prática da confissão auricular anual, acompanhada de pregações sobre o juízo e o purgatório. A confissão tinha como objetivo despertar a consciência individual, enquanto as pregações buscavam promover a renovação e a purificação da vida e dos costumes. Buscando com isso alinhar o âmbito interno e o externo dos cristãos. 

A tensão entre o interno e o externo, presente em cada indivíduo, levou à busca de soluções também no âmbito coletivo. Nesse contexto, surge o segundo ato da história: a tentativa de separar a política da ética, como forma de minimizar essa tensão no âmbito público. Para Aristóteles, nas questões políticas podem existir várias soluções razoáveis e prudentes, pois o terreno do político é prático. Ao propor algo bom e justo, é necessário o conhecimento particular: a pessoa precisa ser boa e justa. O homem prudente, por sua vez, surge e se constrói a si mesmo, já que a virtude se adquire pela repetição.

Essa concepção aristotélica permaneceu viva durante a Idade Média. No século XVI ainda era comum considerar que o espiritual e o material estavam ligados, embora cada um possuísse sua autonomia. Nesse período, o ético e o político continuavam unidos.

Com Hobbes, pensador inglês do século XVII, ocorre uma mudança significativa: ele afirmava que os atos internos e externos são separados, o que alterou a visão do justo interno e do justo externo. Essa separação gerou uma situação que permanece atual e frequente: em questões polêmicas, muitas pessoas declaram pensar de uma forma em âmbito pessoal, mas publicamente escolhem e agem de outra, contrariando a virtude da verdade.

As leis morais católicas passaram, de forma não verbal, a não obrigar mais externamente, mas apenas “internamente”. O conceito de consciência foi alterado, e o termo “opinião” passou a ser usado sem qualquer conotação religiosa. A consciência passou a ser entendida como privada, enquanto a lei se tornou pública: a lei representava a consciência coletiva, e a consciência privada foi reduzida a um conjunto de opiniões. Nesse novo arranjo, o Estado não interferia no privado e, em troca, o indivíduo não expressava publicamente as opiniões de sua consciência. Com isso, consolidou-se a ruptura entre o ético e o político.

O probabilismo passou a ser visto como causa de corrupção e decadência, tanto dentro da Igreja quanto fora dela. Contudo, nem sempre aquilo que está corrompido é imediatamente percebido como tal.

Santo Afonso elaborou sua Teologia Moral (1748) a partir de anotações do livro de Busenbaum (1737), que utilizava em suas aulas. Em 1753, sistematizou ainda mais seus comentários à Medulla, obra de Busenbaum, afirmando que recorria a ela por ser bem estruturada, concisa e clara.

Dez anos depois, diante das críticas ao probabilismo e aos jesuítas, Santo Afonso buscou destacar suas diferenças em relação a Busenbaum, chamando-o de “probabilista simples”, enquanto se considerava “probabilista moderno”. Já em 1772, não há mais menções a Busenbaum na Teologia Moral de Santo Afonso. Apesar disso, ambos enfatizavam a importância da consciência no ato moral.

Após as controvérsias em torno do probabilismo e das críticas dirigidas aos jesuítas, o período barroco (final do século XVI e século XVII) trouxe uma nova configuração. Nesse contexto, o costume era considerado o melhor intérprete da lei, e a consciência individual mantinha sua autonomia e campo de atuação. Com o tempo, porém, instaurou-se uma época de desconfiança em relação à consciência pessoal, e medidas foram tomadas para restringi-la. Tanto frentes políticas quanto religiosas recorreram ao legalismo para esse fim.

Quando a consciência perde sua autonomia, torna-se fácil compreender o surgimento de indivíduos sem remorso: desde que exista um código a seguir, não há outra possibilidade, nem espaço para objeções da consciência. Essa transição prepara o terreno para o século XVIII, quando o Iluminismo consolidará uma nova configuração entre ética, política e consciência, numa ruptura entre espiritual e terreno.

O Iluminismo criou as condições para que a civilização cristã fosse substituída pela chamada “civilização ocidental”. Essa ideia nasceu da noção de que o Iluminismo representava uma forma de civilização considerada mais moderna do que as anteriores. O Iluminismo pregava que era necessário ter coragem de servir-se do próprio entendimento e, com o tempo, a sociedade moderna foi ressignificando e substituindo os conceitos e instituições da sociedade clássica como se Deus não existisse. Para que o homem utilizasse seu entendimento por si mesmo, era preciso desligá-lo primeiro da Igreja e, depois, de Deus.

A moral cristã foi substituída pela moral republicana, que se propunha a lançar luz sobre as trevas e as amarras da religião. O Iluminismo consolidou o que já havia sido semeado por alguns jesuítas: a separação entre o espiritual e o temporal. No século XVIII essa relação já estava rompida, e os homens passaram a andar sobre a terra de forma autônoma e imanente, permanecendo no âmbito da experiência possível, não transcendente. Para viver, bastava colocar em prática planos e agendas, dar as mãos e cirandar.

O Iluminismo estabeleceu uma disputa com a Igreja em torno da educação. A partir desse embate, a educação republicana passou a ser concebida como técnica, voltada para formar cidadãos, e não mais almas imortais. Nesse contexto, a nova moral defendia que a técnica e o adestramento ideológico eram suficientes, enquanto a tradição aristotélica-tomista sustentava que a moral se adquire pela prática das virtudes.

Já não importava conformar o exterior ao interior, bastava possuir os traços valorizados pela moral republicana. Assim, a moral passou a ser entendida como um conjunto de regras, e não mais como exercício de virtudes. Quando a moral é reduzida a regras, discute-se apenas se devem ser seguidas ou não, e busca-se brechas para transgredi-las — o que se observa ainda hoje, inclusive na mentalidade eclesiástica.

Na civilização cristã, as pessoas buscavam cumprir o plano providencial de Deus. O Iluminismo, em sua festa de substituições, reduziu esse prisma à obtenção do interesse comum e da felicidade mútua. Mesmo na esfera religiosa, agradar a Deus passou a estar ligado apenas à benevolência: é preciso ser bom, mesmo que já não se saiba claramente o que é o bem.

Em seguida ocorreu o eclipse da graça: se o homem já era uma criatura de Deus, autônoma, poderia descobrir por si o plano divino para o mundo sem a graça. Se podemos desvendar os planos de Deus, não há mais mistérios. Com o eclipse da graça, perdeu-se a finalidade da vida do homem na terra e foi necessário reconstruir outra, com uma finalidade terrestre.

O homem racional poderia criar leis justas e, por serem justas, seriam obedecidas e conduziriam ao bem comum. O Estado seria o portador do poder de transformar a realidade atual nessa realidade pensada e, para isso, a vontade pessoal e o interesse individual cederiam lugar à vontade pública e ao interesse coletivo, mesmo contra a consciência pessoal. O coletivo seria sempre bom e o individual sempre mau. O Estado entra na vida do homem como uma nova Igreja.

Na civilização cristã, a ordem natural era considerada obra do Criador, e cabia aos homens reconhecê-la e respeitá-la. Essa ordem expressava os pensamentos de Deus, e nem mesmo as leis do Rei poderiam contrariá-la, pois uma lei que se opusesse à ordem natural não era, de fato, uma lei. Com o tempo, porém, a imposição da vontade humana passou a substituir a ordem natural como critério de legitimidade. Esse deslocamento abalou a política, enfraqueceu a religião, corroeu a autoridade do Estado e, por fim, atingiu também a própria natureza. Essa ruptura é apontada como raiz da ideologia de gênero.

Após as separações promovidas pelo Iluminismo, o Romantismo trouxe a cisão entre cultura e natureza. A natureza passou a ser entendida como o lugar onde as coisas são o que são, enquanto a cultura se tornou o espaço da liberdade, onde as coisas poderiam transformar-se. No século XXI, a natureza já não é mais vista como o lugar onde as coisas simplesmente são o que são.

Tudo teve raízes no Romantismo alemão, especialmente em Schiller e Goethe, que reagiram ao racionalismo iluminista. Eles defendiam a predominância da vontade e dos sentimentos como contraponto ao dualismo kantiano. Nesse contexto, a estética transcendental buscava superar essa cisão e encontrava sua expressão na contemplação do Belo e do Supremo.

Schiller formulou a ideia da “alma bela”, conceito que também foi utilizado por Goethe, inspirado na pietista Susana Katharina. Esses romances sobre a “alma bela” provocaram um deslocamento na motivação da relação da alma com Deus: antes fundamentada na purificação e na união, passou a ser movida por um impulso emotivo, despertado pela arte e pela contemplação da beleza artística.

O pietismo, movimento de renovação da fé cristã na Igreja Luterana em fins do século XVII, dava primazia ao sentimentalismo místico em detrimento da teologia racionalista. Nesse processo, a religião foi gradualmente substituída pela cultura. O ponto não é negar que Deus seja a Beleza, mas esclarecer que Ele não se confunde com “as coisas belas” ou com a “bela cultura”. Essa substituição da fé pela cultura preparou o terreno para a mentalidade posterior, em que a verdade deixou de ser buscada como absoluta e passou a ser relativizada.

Na pós-verdade e na pós-modernidade, todo pensamento forte e toda convicção são vistos como fanatismo, exceto os pensamentos ideológicos já difundidos pela literatura. Qualquer pretensão à verdade é considerada intolerância, o que gera afirmações provisórias, sustentadas apenas enquanto convém. Para viver democraticamente, é preciso acolher toda divergência social e política, pois o contrário é entendido como fanatismo. Nesse contexto, não pode haver liberdade de consciência ou, se existe, deve ser silenciada, já que a consciência pessoal “não interessa”.

Essa relativização da verdade e o silenciamento da consciência repercutem diretamente na prática democrática. A votação, característica da democracia, acabou por abrir espaço para a exclusão dos divergentes, instaurando uma mentalidade revolucionária.