Salus in Caritate

Nas filosofias da ética da virtude, a preocupação é desenvolver-se como uma boa pessoa, ser uma pessoa melhor. Essa decisão cria uma teia balizadora de outras decisões. Por exemplo, diante da oportunidade de fazer uma doação para uma instituição de caridade, um deontologista (que estuda deveres, obrigações e regras de conduta) perguntaria se existe um dever moral que o obrigue a doar. Já um utilitarista avaliaria se a doação produziria melhores consequências (materiais e/ou espirituais) do que a sua ausência. O eticista da virtude, por sua vez, refletiria se essa é a atitude que uma pessoa virtuosa tomaria; simplesmente perguntaria: "É o certo?".

O mesmo raciocínio se aplica a situações em que é necessário decidir entre mentir ou dizer a verdade. Em vez de se concentrar exclusivamente em regras ou consequências, a ética da virtude busca responder à seguinte questão: que tipo de pessoa desejo ser? Uma pessoa honesta ou desonesta? Nessa perspectiva, características como honestidade, confiabilidade, generosidade e outras virtudes associadas a uma vida boa são os balizadores de maior importância. Interessantemente, embora muitos discordem, seguir as regras é também considerado por um eticista da virtude, já que as regras, em sua maioria, são feitas para gerar a ordem e a harmonia da boa orientação. Este ponto é de especial importância, uma vez que, sem balizadores estáveis e direções claras, a virtude passa a ser algo dito e não praticado. Pode também passar a ser uma falsa bondade, que, na verdade, permite erros, injustiças e vícios, sendo falsa justamente por incentivar o que é errado, enquanto a bondade verdadeira semeia o encorajamento de atos honestos, corretos e justos.

Um elemento comum entre as diversas correntes da ética da virtude é a valorização do cultivo de qualidades morais como caminho para promover a felicidade e o florescimento humano. Atualmente, muitas organizações incorporam essa abordagem à sua cultura institucional, frequentemente por meio de declarações de valores que orientam suas práticas e decisões (ou ao menos deveriam orientar).

A ética da virtude estabelece uma relação estreita entre bondade e sabedoria. Ser virtuoso significa saber como tomar decisões éticas em cada situação, tomando como terreno firme as diretrizes do Santo Evangelho e as boas direções dos Doutores da Igreja. Portanto, não seriam decisões feitas a esmo ou guiadas pela emoção, mas baseadas em um histórico de ações tomadas pelos sábios.

Para tanto, é imperativo o desenvolvimento da sabedoria e do caráter moral, capacidades que permitem às pessoas internalizar princípios éticos fundamentais e aplicá-los adequadamente em contextos concretos. Note que, dentro desta forma de educação, os princípios éticos se tornam parte da pessoa a ponto de ela não fazer coisas erradas simplesmente porque é errado e fazer as coisas certas simplesmente porque é o certo. Nessa visão, os princípios éticos são compreendidos como aspectos inerentes da realidade, passíveis de serem descobertos por meio da reflexão racional e de uma vida disciplinada. Algumas versões da ética da virtude vinculam esses princípios a Deus, enquanto outras não. O que une suas diferentes formas é a ênfase na educação moral, no desenvolvimento do discernimento ético, da sabedoria prática e do caráter, sob a convicção de que pessoas virtuosas tendem a realizar ações virtuosas.

Cabe aqui salientar a importância de discursos encorajadores da virtude, ou seja, do bom, do belo e do justo durante o processo educacional (de todas as idades) realizado nas escolas, grupos eclesiásticos, homilias e sermões. Este discurso busca encorajar os que estão procurando ser pessoas melhores, que querem ser bons e santos. Encorajar o desejo de ser bom é um ato que parte do princípio de que a pessoa quer melhorar e deseja remediar seus defeitos e abandonar seus pecados. Todos os que possuem a palavra ou alcance têm um forte dever de encorajamento.

O filósofo grego Aristóteles (384–322 a.C.) acreditava que, para compreender plenamente algo, é necessário entender sua natureza e sua função própria. Ele também sustentava que tudo possui um fim ou propósito natural para o qual tende. Uma semente, por exemplo, desenvolve-se até tornar-se uma árvore porque esse é o objetivo inscrito em sua própria natureza. Os seres e objetos realizam suas funções não por escolha consciente, mas porque essa realização corresponde ao que eles são.

Aplicando essa ideia ao ser humano, Aristóteles afirmava que nosso propósito fundamental é alcançar a eudaimonia, termo geralmente traduzido como “florescimento humano” ou “vida plena”. A eudaimonia é um estado duradouro de realização e bem-estar. Não se trata de ter um dia feliz, mas de viver uma vida feliz. Como afirmava Aristóteles, assim como uma única andorinha não faz o verão, um único dia não é suficiente para tornar alguém verdadeiramente feliz.

Segundo essa concepção, todas as atividades humanas têm como objetivo final a eudaimonia. Trabalhamos para obter recursos, construímos lares e fazemos sacrifícios presentes em busca de benefícios futuros porque, em última instância, desejamos viver bem. A eudaimonia representa, portanto, o telos, ou finalidade última, da existência humana.

Florescer como ser humano significa agir de maneira que permita à nossa natureza alcançar sua forma mais excelente. Para Aristóteles, esse estado só pode ser alcançado por meio de uma vida virtuosa, guiada tanto pela phrónesis (sabedoria prática) quanto pela areté (excelência ou virtude).

Na Ética a Nicômaco, Aristóteles define o bem humano como a atividade da alma em conformidade com a virtude. Em suas palavras:

Dessa forma, a principal exigência ética é o desenvolvimento de um caráter excelente e sábio. Quando o caráter é moldado pela virtude, boas ações surgem naturalmente, conduzindo a uma vida realizada. Ações virtuosas são expressão de uma pessoa virtuosa; por isso, é de suma importância buscar ser uma pessoa melhor, ser virtuoso. Considerando que ações virtuosas são feitas por pessoas virtuosas, grave é o erro dos que semeiam discursos de desconfiança, desencorajamento e deboche velado ou escrachado aos que desejam tomar boas decisões, escolher o melhor e ser uma pessoa melhor em atos concretos sociais, pessoais e espirituais. Gravíssimo erro, fonte mesma da injustiça, da depravação e do mal no mundo. Querer ser melhor não é um erro; é uma dádiva.

Para Aristóteles, a ética é uma ciência fundamentada em princípios racionais e objetivos, que podem ser conhecidos pela razão. Questões como “o que é uma boa ação” ou “o que torna alguém uma boa pessoa” possuem respostas que podem ser compreendidas objetivamente. O desenvolvimento da virtude, portanto, deve caminhar lado a lado com o desenvolvimento da racionalidade. Assim, quanto mais interesse a pessoa tem em conhecer os portais de conhecimento na literatura, na arte, na filosofia e na teologia, melhor; mais exercícios intelectuais fará, mais sua mente se desembotará, mais sua faculdade da vontade terá alimento para ser forte e firme no que é bom, belo e justo. E todos os discursos dos que têm vocação e autoridade devem semear encorajamento para esse processo, luzes no caminho.

Aristóteles compreendia a alma humana como composta por três dimensões: a nutritiva, responsável pela nutrição e crescimento; a sensível e apetitiva, relacionada às percepções, emoções e desejos; e a racional, ligada ao pensamento e ao julgamento. Embora todas sejam essenciais, a razão ocupa a posição mais elevada, devendo orientar e disciplinar desejos e impulsos. A pessoa virtuosa é justamente aquela cuja alma alcançou estabilidade suficiente para ser guiada pela razão, em vez de ser dominada pelos apetites. É por isso que um conjunto de pessoas fortemente virtuosas se torna válvula motriz de virtude social. Se não existe virtude no campo social, é porque a força da virtude pessoal está fraca; se a virtude pessoal está fraca, é porque os que deveriam semear discursos de encorajamento (professores, padres, poetas, escritores e artistas) não estão cumprindo seu dever imediato de encorajamento da prática virtuosa, provavelmente estão discursando o contrário.

A ética é uma habilidade que se aprende e aperfeiçoa pela prática. Assim como alguém desenvolve competência em matemática ou música por meio do exercício constante, também pode adquirir excelência moral através da repetição de ações virtuosas. Com o tempo, o comportamento ético torna-se um hábito profundamente enraizado, dispensando orientações externas constantes. Faz-se o certo porque é o certo.

Mas como identificar a ação correta em cada situação? Aristóteles responde a essa questão por meio de sua famosa doutrina do meio-termo (que não é a doutrina do mais ou menos moderna).

Segundo ele:

Essa definição destaca dois pontos fundamentais. Primeiro, que a virtude se encontra em um ponto intermediário entre extremos. Segundo, que esse ponto intermediário depende das circunstâncias concretas e deve ser identificado pela razão prática.

Portanto, qualquer pessoa racional e prudente, ao analisar adequadamente as circunstâncias, pode reconhecer qual é o curso de ação mais apropriado. A dificuldade de julgamento vem da pouca bagagem de referência e dos discursos atuais (sociais e religiosos) que desencorajam a virtude, o que turva a mente e gera confusão de julgamento. Existem também os discursos que trazem erro de nomeação; por exemplo, usam a palavra "misericórdia" para nomear a permissão de um ato permissivo ou pecaminoso. Esses discursos são muito venenosos, turvam e envenenam a mente, são altamente nocivos, inclusive (e talvez ainda mais) para quem os emite.

De modo geral, a virtude situa-se entre dois extremos prejudiciais: o excesso e a deficiência.

Exemplos de virtudes como meio-termo:

Covardia                                            Coragem                                        Imprudência

Mesquinharia                                     Generosidade                                Esbanjamento

Falta de confiança                              Confiança                                      Arrogância

Apatia                                                 Calma                                            Irritabilidade

É importante pontuar que, em determinadas circunstâncias, o meio-termo pode estar mais próximo de um dos extremos do que do outro, ou seja, não está necessariamente no meio, mas numa fronteira com um dos extremos e, ainda assim, ser virtude. Por isso, recomendações genéricas como “seja corajoso”, "seja bom", "seja paciente", "seja amoroso" são insuficientes, são inúteis. O grau adequado de coragem, por exemplo, depende da situação enfrentada; assim, pode ora ficar no meio, ora beirar a imprudência e ainda assim ser virtude, como podemos ver na história de muitos santos.

Outro ponto a considerar é a instância pessoal em algumas circunstâncias. Por exemplo, comer em excesso é sempre inadequado, mas aquilo que constitui “excesso” varia de pessoa para pessoa. Saber suas próprias fronteiras de excesso e deficiência é o trabalho prático do virtuoso.

Quanto mais uma pessoa é capaz de identificar e praticar esse equilíbrio, maior é sua phrónesis, ou sabedoria prática. Essa capacidade permite reconhecer quais aspectos de uma situação são moralmente relevantes e determinar a melhor forma de agir.

Para Aristóteles, cada pensamento e cada ação contribuem para a formação de virtudes ou vícios, por isso a importância dos discursos recebidos dos que têm autoridade. Assim, a pessoa verdadeiramente virtuosa:

Essas características só são possíveis quando a razão governa a alma e orienta os desejos, através da conduta virtuosa encorajada. À medida que a prática da virtude se torna um modo de vida, a pessoa torna-se cada vez mais capaz de agir corretamente de forma espontânea. Para Aristóteles, viver de acordo com a razão e a virtude conduz a uma vida objetivamente boa: produz a felicidade genuína e duradoura que corresponde à plena realização da natureza humana.

Você pode ser melhor. Você pode ser santo. 

GILES, Douglas. How can I be a better person? On virtue ethics. In: MATTHEWS, Nathan; HENDRICKS, Scott (org.). Introduction to Philosophy: Ethics. Montreal: Rebus Community, 2019. 

Alguns livros parecem escolher o momento certo para chegar às nossas mãos. Recebi meu novo exemplar de Trivium, gentilmente enviado pela Editora Edipro, por meio do preciso trabalho da LC Comunicações, no dia 15 de outubro, Dia dos Professores. Difícil imaginar uma coincidência mais adequada. Afinal, estamos diante de um dos grandes clássicos da educação liberal, uma obra dedicada justamente à formação da inteligência por meio da gramática, da lógica e da retórica.

A educação liberal é um prisma educacional que busca formar indivíduos de maneira ampla e integral, desenvolvendo conhecimentos técnicos, competências intelectuais, éticas e sociais. Fundamentada no estudo das humanidades, das ciências e das artes, ela incentiva o pensamento crítico, a capacidade de argumentação, a criatividade e a autonomia na tomada de decisões. O método prepara os estudantes para compreender a complexidade do mundo, atuar de forma responsável na sociedade e adaptar-se aos diferentes desafios pessoais e profissionais ao longo da vida.

A nova edição brasileira em capa dura apresenta ao público uma das obras mais importantes já escritas sobre o tema. Escrita pela genial Irmã Miriam Joseph, chega em tradução de Daniel Moreira Miranda, com edição de Jair Lot Vieira e Maíra Lot Vieira, coordenação editorial de Karine Moreto de Almeida e o prefácio da edição original assinado por Marguerite McGlinn.

O que mais me chama a atenção no Trivium é que ele não trata a linguagem como uma ferramenta secundária. Pelo contrário. A linguagem aparece como o próprio instrumento pelo qual conhecemos a realidade.

A própria edição destaca que a autora reconstrói o método medieval por meio do qual se ensinava o homem a compreender, organizar e comunicar ideias com precisão e beleza. Talvez seja justamente por isso que a obra tenha envelhecido tão bem, embora esquecida por muitos anos em terras sul-americanas. O Trivium nos devolve a convicção de que pensar é uma arte e é sempre um refrigério lê-lo.

A própria autora resume admiravelmente essa arquitetura intelectual:

Não por acaso, a autora utiliza exemplos retirados de Shakespeare, Milton, Platão e de outros grandes autores da tradição ocidental para mostrar como a estrutura da linguagem molda o próprio raciocínio.

Durante a leitura é citado o lema do colégio em que a Irmã ministrava aulas: Facio liberos ex liberis libris libraque.

Uma tradução possível seria:

"Transformo crianças em homens livres por meio dos livros e da balança."

Ou, de forma ainda mais livre:

"Formo homens livres pelos livros e pelo aprendizado do discernimento."

É difícil não se divertir com a sonoridade da frase. E neste caso a diversão não dispersa; é, na verdade, um lema muito ousado: o objetivo da educação é fazer homens livres. E ainda:

Hoje fala-se muito em conteúdos, especializações, competências e certificações. A Irmã Miriam fala em instrumentos intelectuais. Antes de ensinar qualquer coisa, é preciso ensinar alguém a aprender. Digo sempre aos meus alunos que o problema deles é que querem sair da postura de aprendiz muito rápido; digo o mesmo aos membros do clero que foram ou são meus alunos. Assim, vale transcrever os seguintes trechos:

O cultivo das artes liberais é, em suma, um trabalho sobre si mesmo. Um trabalho exigente, paciente e silencioso. Não visa produzir imediatamente riqueza, fama ou prestígio.

E poucas tarefas são mais necessárias e sérias hoje do que essa.

Leia também:

[Introdução]

Este escrito será dedicado à explicação dos principais termos usados em aulas e escritos. Muitos deles vêm da tradição filosófica e teológica, especialmente da obra de São Tomás de Aquino. Entender esses conceitos é de importância radical para acompanhar o conteúdo com clareza e profundidade.

[Conclusão]

Hoje aprendemos os principais termos que sustentam nossa linguagem filosófico-teológica. Com esse vocabulário, podemos compreender melhor os mistérios da criação, da alma e da ação divina.

Sally Swatland. Memórias do Verão (1946)

Existe uma estranha forma de ausência.

É comum que, em meio a tantas coisas, exista a confusão entre visibilidade e influência. Mas não são a mesma coisa. Como exemplo, veja só a princesa, filha do Rei da Espanha, que estuda em uma escola sem celular, nos três períodos, e cursa filosofia até o décimo segundo ano da grade escolar, ou seja, do começo ao fim do percurso acadêmico. Enquanto isso, os filhos dos trabalhadores comuns estão abraçados ao celular, apaixonadamente. O que isso significa? Que alguém está enriquecendo, mas também que alguns têm educação para comandar e outros para se dedicar a tarefas mecanizadas, estupidificados desde pequenos. 

Veja bem, você nunca se perguntou por que raios as redes sociais são gratuitas? Bem, na maioria dos casos, se você não está pagando por algo, é porque você é o produto. Um produto não precisa de uma mente desperta; neste caso, é melhor que esteja ausente.

Existe um debate público acontecendo na Europa neste momento, e estou cada dia mais impressionada com o silêncio brasileiro. Simplesmente ninguém toca no assunto com medo de perder seu espaço online. Enquanto na Europa isso é debatido em programas de TV, em debates online e em grupos de pesquisa. Eles não aceitam bem a massificação sem ao menos uma boa discussão. O interessante é que eles não são os maiores usuários do planeta e, mesmo assim, consideram o debate importante.

Cultura de massa. Com a dinâmica das redes sociais, sua propensão ao mecânico e ao vício, é fácil notar que é um instrumento de massificação e que, portanto, alguém está comandando de alguma forma (nem sempre ordenada) para colher os frutos. Certamente, não será a princesa espanhola e sua filosofia em dia, antes fosse.

Nós corremos o risco de, como nação, pagar caro por essa ausência coletiva gerada pela presença desenfreada numa realidade que certamente não terá os efeitos da realidade paralela do Matrix. Talvez estejamos em um buraco de ausência coletiva tão obscuro que não nos permite nem mesmo gritar de espanto, já que o país está acostumado à cultura de massa. É tristemente espantoso.

Por outro lado, o tempo bem gasto — que grande conquista — é um presente que alivia o coração e faz os talentos renderem. Às vezes me pego pensando em como era a vida sem nada disso, embora seja uma graça poder escrever e ser lida em outros estados e países.

Agridoce.

Mas ainda há só doçura no silêncio da madrugada, nos pássaros matinais, no vento frio da manhã, na quietude que abre para a verdadeira influência, aquela que olha em volta com compaixão e desejo de justiça no coração. Todos caminhando, tantos perdidos em si mesmos mais que no mundo.

Agridoce.

Piracicaba, 28 de dezembro de 2024

Acabo de voltar de uma das minhas caminhadas de fim de tarde. Enquanto caminhava, pensava na grande alegria que cerca as coisas. Percebi que muitas plantas, de forma muito inesperada, começam a dar brotos nas pontas dos galhos; uma árvore parece criar novos galhos em um dos grossos troncos podados, aparentemente há muitas estações. Em uma janela, um gato observa pacientemente a rua; um pássaro, com no máximo dez centímetros, contempla majestoso a criação dos filhos de Adão do alto de um fio de poste. O azul do céu contrasta com o verde da copa das árvores, e o sol magicamente lança seus raios entre o verde e o azul, numa exibição cinematográfica. Uma pracinha foi podada, e noutra, uma ninhada de pintinhos estabelece seus domínios, completamente ignorantes de que aquela pracinha não foi pensada para uma ninhada de pintinhos. Os pássaros cantam suas melodias de fim de tarde, que são, como você poderá notar ao escutar em algum fim de tarde, absolutamente diferentes do canto soprano da manhã.

Há uma profunda importância nessas pequenas coisas, vivenciadas em 30 minutos e apreendidas a cada 10 minutos. Essas experiências tornam esse pequeno tempo precioso, como os dez minutos de uma oração mental. É interessante como, na verdade, novos ciclos começam o tempo todo ao nosso redor.

Com esta carta, gostaria de desejar toda a graça e bênção que essas descrições desenham.

¹Professora Ana Paula Barros

Entre os documentos que mais influenciaram a organização do ensino na cultura ocidental, poucos alcançaram a importância do Ratio Studiorum. Elaborado pela Companhia de Jesus e promulgado em 1599, esse texto condensou décadas de experiências pedagógicas e estabeleceu diretrizes que orientariam a formação intelectual e moral de gerações de estudantes. Sua relevância ultrapassa os limites da história da educação jesuítica, pois representa um dos primeiros esforços sistemáticos de organização curricular, formação docente e padronização do ensino. A partir da análise proposta por Leonel Franca, este artigo busca compreender as origens, os fundamentos e a permanência histórica do Ratio Studiorum, destacando sua contribuição para a construção de uma concepção integral de educação, ainda hoje.

A construção do Ratio Studiorum é um dos mais importantes marcos da história da educação moderna. Elaborado pela Companhia de Jesus ao longo do século XVI, esse documento representou a sistematização de uma vasta experiência pedagógica acumulada em diferentes colégios jesuítas. Sua importância pode ser compreendida pela duração de sua influência e também pela abrangência de seu projeto educacional. Ainda no final do século XVI, os jesuítas mantinham uma extensa rede de instituições de ensino, contabilizando "578 colégios e 150 seminários, ao todo, 728 casas de ensino".

Ao afirmar que o Ratio Studiorum representa um marco da história da educação moderna, não se pretende associá-lo à escola moderna nos moldes contemporâneos, mas reconhecer seu papel na consolidação de uma educação organizada, sistemática e institucionalizada. Em um período em que muitas práticas de ensino ainda dependiam da atuação isolada de mestres e de métodos pouco uniformes, a Companhia de Jesus desenvolveu um modelo capaz de estabelecer regras comuns, definir currículos, orientar a formação de professores e garantir certa unidade pedagógica entre centenas de instituições. Nesse sentido, o Ratio Studiorum contribuiu para a transição de uma educação predominantemente local e dispersa para um sistema mais estruturado e planejado, antecipando características que se tornariam fundamentais na organização da escola moderna. Sua relevância histórica reside justamente na capacidade de articular administração escolar, método de ensino e objetivos formativos em um projeto educacional coerente e amplamente difundido.

A elaboração do método jesuítico ocorreu em um ambiente marcado pela amplitude cultural e intelectual. O corpo docente da Ordem possuía caráter cosmopolita e era unido por um "traço comum de afinidade cultural". Esse elemento favoreceu a construção de uma proposta educativa relativamente uniforme, capaz de ser aplicada em diferentes regiões. Desde os primeiros anos da Companhia, observa-se a preferência pelo modus parisiensis, modelo universitário oriundo de Paris, "manifestamente preferido por Inácio ao modus italicus".

A formulação do Ratio Studiorum foi o resultado de sucessivas discussões e aperfeiçoamentos. As "questões pedagógicas eram, por vezes, longamente debatidas", mostrando a preocupação da Ordem em construir um projeto sólido e eficaz. O processo de revisão levou à simplificação progressiva das normas, uma vez que "o número total de regras descera de 837 para 467". Finalmente, em janeiro de 1599, foi publicada a versão definitiva do documento, que deixou de ser um projeto para tornar-se "a promulgação de uma lei".

A força do Ratio Studiorum residia justamente em sua origem prática. O documento condensava uma experiência coletiva desenvolvida por diferentes gerações de educadores. Conforme afirma o autor, o código representava "os resultados de uma experiência de meio século" e reunia contribuições de educadores que se destacavam "pela inteligência, pela cultura, pela dedicação espontânea e total à nobre causa da educação da juventude". Por essa razão, o sistema permaneceu em vigor por longo período, mantendo-se como norma oficial da Companhia durante quase dois séculos.

O plano de estudos foi estruturado sob a influência da "corrente humanista do Renascimento" e caracterizou-se pelo "predomínio absoluto do ensino clássico". Nesse contexto, autores como Cícero, Aristóteles, Sêneca e Plutarco ocuparam lugar de destaque. Contudo, foi Quintiliano quem exerceu a influência mais profunda. Pedagogo romano do século I d.C e autor da Institutio Oratoria, sua reflexão sobre a formação intelectual, moral e retórica dos estudantes exerceu profunda influência sobre a educação humanista renascentista. Por essa razão, Leonel Franca afirma que Quintiliano "encarna no século XVI a pedagogia romana", uma vez que muitos dos princípios presentes em sua obra foram retomados e adaptados pelos educadores jesuítas na elaboração do Ratio Studiorum. Assim, embora separado dos jesuítas por quase quinze séculos, Quintiliano permaneceu como uma das principais referências teóricas da pedagogia praticada nos colégios da Companhia de Jesus.

Apesar da valorização da tradição clássica, o método jesuítico incentivava o desenvolvimento do pensamento crítico e da capacidade de argumentação dos estudantes. O próprio Ratio recomendava que os alunos formulassem objeções às doutrinas estudadas e não descansassem "antes de as resolverem cabalmente".

O Padre Leonel Franca enfatiza que "o Ratio, portanto, é filho da experiência". Essa experiência permitiu consolidar uma estrutura educacional marcada pela eficiência e pela continuidade. Segundo a obra, o sucesso do sistema deveu-se a fatores como "uma organização melhor, uma visão superior mais esclarecida, professores mais aptos, planificação mais cuidadosa dos pormenores, continuidade mais seguida do corpo docente". Somavam-se a isso a disciplina institucional e a dedicação dos professores à formação dos estudantes, elementos que contribuíram para que os jesuítas fossem reconhecidos como importantes educadores da Europa por longo período.

Ao refletir sobre a permanência histórica do Ratio Studiorum, Leonel Franca procura demonstrar que sua importância não se limita ao contexto educacional dos séculos XVI e XVII. Para o autor, muitos dos princípios que orientaram a pedagogia jesuítica continuam relevantes porque se fundamentam em uma compreensão ampla do ser humano e da finalidade da educação. Nesse sentido, o Ratio apresenta uma proposta de formação integral que busca desenvolver simultaneamente as dimensões intelectual, moral e social do indivíduo.

O ponto de partida dessa concepção educativa encontra-se em uma visão humanista e cristã da pessoa. A educação, segundo a tradição apresentada pelo autor, deve contribuir para o aperfeiçoamento da natureza humana, fornecendo recursos para a vida, auxiliando a organização da sociedade e favorecendo a formação moral. Entre seus objetivos estão "dar à própria natureza racional do homem todo o seu esplendor e perfeição" e "assegurar melhor a defesa, o ensino e a difusão da religião".

Essa perspectiva alcança sua expressão mais completa quando a educação cristã é definida como aquela que "compreende todo o âmbito da vida humana, sensível, espiritual, intelectual e moral, individual, doméstica e social".

O ensino secundário jesuítico possuía uma "finalidade acentuadamente humanista". A aprendizagem das letras clássicas, da gramática, das humanidades e da retórica era concebida como um meio de aperfeiçoamento intelectual e moral. Assim, "a gramática visa à expressão clara e correta; as humanidades, à expressão bela e elegante; a retórica, à expressão enérgica e convincente".

O desenvolvimento da linguagem ocupava posição central porque os jesuítas compreendiam a palavra como expressão privilegiada do pensamento. "Só pela palavra pode o autor atingir o espírito do aluno; só pela palavra pode o educador manifestar o próprio espírito". Consequentemente, a capacidade de expressão era vista como instrumento de desenvolvimento intelectual. Afinal, "quem se exprime, exercita a sua atividade mental, imagina, pensa, julga, raciocina, concatena ideias".

Outro aspecto fundamental do método jesuítico é a valorização da experiência estética (compreendida como "apreensão pelos sentidos", conforme ensaios publicados anteriormente) e artística. Diante de uma obra exemplar, o estudante não deve "cadaverizá-la", mas contemplá-la como um todo, absorvendo sua harmonia e sua força formativa. Por isso, o ensino humanista se orientava mais para a arte do que para a acumulação de informações, uma vez que "o ensino com objetivo artístico interessa ao homem todo e mobiliza-lhe todas as virtualidades criadoras".

Ao falar em "virtualidades criadoras", o autor refere-se ao conjunto de capacidades e potencialidades humanas que podem ser desenvolvidas pela educação. A expressão abrange faculdades como a imaginação, a inteligência, o raciocínio, a sensibilidade, o julgamento e a capacidade de expressão. Na perspectiva do Ratio Studiorum, educar é favorecer o florescimento dessas capacidades no educando. Por isso, afirma-se que "o ensino com objetivo artístico interessa ao homem todo e mobiliza-lhe todas as virtualidades criadoras".

A metodologia defendida pelo Ratio Studiorum exigia intensa participação dos estudantes. O texto afirma que "não lhe é suficiente atender, entender e memorizar" e que o aluno deve expressar-se continuamente por meio da fala e da escrita. Isso porque, "para chegar à arte perfeita da expressão, o aluno deve, em contínua atividade, exprimir-se de viva voz ou por escrito". Assim, seminários, recitações, chamadas em voz alta, debates e outros exercícios de participação oral eram amplamente utilizados.

Nesse contexto, destaca-se o papel da imitação criativa. Após o estudo das grandes obras literárias, o estudante é incentivado a produzir seus próprios textos, inspirando-se nos modelos estudados. Segundo o princípio "Imitatio est anima pralectionis", o estudo de uma obra deve ser seguido pela elaboração de uma produção semelhante por parte do aluno. Entretanto, o objetivo final é a superação da "imitação servil" em direção à "criação pessoal" e à expressão das "próprias ideias".

A pedagogia jesuítica também valorizava a organização coletiva da sala de aula. O ambiente escolar era concebido como uma comunidade de aprendizagem, com monitores, cargos e responsabilidades, além da troca desses representantes de tempos em tempos. Assim, a "aula organiza-se como uma pequena sociedade" e torna-se, acima de tudo, uma "sala de exercícios". O centro do processo educativo é o exercício contínuo das capacidades humanas.

Essa preocupação conduz diretamente à questão da formação do caráter. O Ratio sustenta que "do estudante se deve exigir atividade" e que se deve insistir "na formação genuína das faculdades humanas". Por isso, "não basta a simples aquisição de conhecimentos", uma vez que a tarefa educativa consiste em desenvolver os talentos naturais e moldar o espírito humano.

O papel do professor torna-se decisivo nesse processo. O texto afirma que "quando se trata de livros, de programas e de métodos, é ter bons professores". Os educadores devem servir de modelo para seus alunos. Isso ocorre porque "não é só pela sua inteligência culta e ilustrada, mas pela sua personalidade toda que o educador modela no educando o homem perfeito de amanhã".

Em razão dessa responsabilidade, a formação dos professores jesuítas era longa e rigorosa. Antes de iniciar sua atividade docente, o futuro educador passava por um processo de aperfeiçoamento moral, estudos clássicos, filosofia, teologia e preparação pedagógica. A vida interior ocupava lugar essencial nesse percurso, pois se acreditava que "um educador é necessariamente um psicólogo" e que o conhecimento de si mesmo favorecia a compreensão dos alunos. Isso porque "a mais alta perfeição da tarefa educativa cifra-se em moldar e desenvolver o espírito".

I- Leitura e preparação

II - Preleção (estudo guiado)

III - Repetição

IV - Exercício de expressão oral

V - Debate e objeções

VI - Produção escrita

VII - Imitação criativa

VIII - Exercício das virtualidades criadoras

IX - Recitação e memória

 X - Exame do estudo

• Refletir sobre:O que aprendi hoje?
• O que consegui expressar com clareza?
• Quais dúvidas permanecem?
• O que preciso revisar amanhã?

Referência:
FRANCA, Leonel. O método pedagógico dos jesuítas: o Ratio Studiorum. Rio de Janeiro: Agir, 1952. Disponível em: https://link.amazon/B068RKYqg

 

Chegamos a tal ponto no corpo místico de Cristo que veneno é combatido com veneno. Facilmente é possível olhar ao redor e ver víboras destilando veneno umas contra as outras, numa espécie de ação apotecária em que veneno se remedia com veneno, em que o veneno é um antídoto contra outro. E o corpo fica, em suma, envenenado, mas cada veneno age lentamente por conta da ação bloqueadora de outro veneno. As víboras dedicadas a essa função montam em torno de si uma roda de zombadores, que riem e zombam de outro grupo dentro do próprio corpo, e o outro grupo, por sua vez, zomba do primeiro. Víboras em roda de zombadores, isso na igreja, no templo, em homilia, diante do Santíssimo. Sem nenhum senso cristão. Realmente estamos perdendo muito.

Quanto a quem, como eu, só tem fome e sede de justiça desde a infância, percebe que não tem vocação para serpente. Realmente essa atribuição existe: ser astuto como as serpentes. E muitas que hoje estão na batalha das serpentes são desse grupo. Mas talvez você, como eu, não tenha chamado para ser serpente, tampouco para ser pomba. Nos falta aquela ingenuidade; nós vemos, e vemos friamente e cruamente. Veneno destilado na casa do Senhor. Só nos perguntamos: que serventia tem isso? Nenhuma resposta vem, apenas a constatação de que é mais um capítulo da disputa de poder que agora assume o posto de quem destila mais veneno contra o grupo que entende como opositor. E Cristo a esperar que os venenos cumpram sua função. E nós, que não somos serpentes nem pombas, a assistir, sem nada a dizer, apenas com fome e sede de justiça a crescer.

A tal da vida intelectual, da forma como atualmente é divulgada, virou uma grande praça neoliberal: tudo se tornou um produto. Bem, eu não sou uma pessoa que acredita que não precisamos disso para a economia e blá, blá, blá, mas é extremamente chato que um universo tão único se torne uma variedade incessante de produtos. No entanto, o que também me chama a atenção é que ninguém sabe o que é a tal da vida intelectual. Tudo se tornou clubes de luxo, produtos de luxo, estilo de poeta cansado (que inclusive gosto muito) etc. Mas a vida intelectual é a sina da pessoa que deseja respostas, descobrir formas que a humanidade traçou para responder a tais perguntas e, enfim, achar extremamente divertido não saber nada depois de tanto tempo estudando.

Na vida intelectual, estudar é uma diversão, é um investimento de tempo que depois se transforma numa grande teia de referências sobre vários temas. Depois de tanto tempo, tenho notado que quem tem mesmo uma espécie de vocação para a vida intelectual simplesmente tem, e ainda é uma forma de viver a vida. Embora possa ser construída, daí vem aquele esforço medonho que muita gente não gosta. Parece-me que está mais para algo próximo do gosto. Então faz algum sentido tantas marcas se apossarem dessa categoria de gente que até pouco tempo atrás era chamada de nerds e desatualizados da moda. Segundo eles, todos sabemos que não é verdade.

Já em outra bolha de sabão social, vemos a vida intelectual ligada à modéstia (que, na verdade, é a forma como muita gente chama as feminices) e à castidade. Realmente, a vida intelectual cristã vem da virtude da pureza e da modéstia. Vale lembrar que os puros de coração verão a Deus. Eu não vou aqui responder às infinitas coisas que são ditas por aí sobre “para ser puro não precisa estudar” etc., porque o texto é sobre a vida intelectual. Se você não tem, basta não ler e se poupar.

Muito bem, a pureza é, de certa forma, o que nos faz manter o interesse pelas coisas elevadas, e ela está atrelada à castidade, que é a gerenciadora dos afetos, logo também dos gostos. Um dia me estenderei sobre isso. Já a modéstia, como já expliquei exaustivamente em outros lugares, é uma virtude que modera o comportamento. Esta virtude tem virtudes anexas e uma delas, pasme, é a estudiosidade, ou seja, a capacidade de não se perder em coisas vãs e focar a mente no que edifica.

Fica claro, então, que realmente essas duas esferas da vida intelectual — pureza e modéstia — são integrantes estruturais da vida intelectual católica. Por isso a insistência de Hugo de São Vítor em "Instruções aos principiantes". No entanto, como a maioria acha que a vida intelectual é um business, não existe a construção do que nomeio como integrantes estruturais. É como alguém que gosta de decoração mas não observou se a areia usada para o cimento é de boa qualidade.

Portanto, realmente, num meio cristão honesto é muito difícil fugir da formação em pureza e modéstia. O que é diferente de se tornar uma pessoa sem repertório de conhecimento. Noto que, por exemplo, alguns acham ruim o uso de autores ou citações fora do contexto religioso, é quase uma blasfêmia. Esse cuidado é muito adequado para o ambiente escolar cristão, em que crianças estão aprendendo e precisam de segurança quanto a temas. Mas em um ambiente de universidade, ambiente de adultos (que deviam já ter corrido atrás de sanar suas defasagens de formação), esse comportamento é absurdo e antiuniversitário, já que é próprio desse ambiente a circulação de ideias e, acima de tudo, a capacidade de usá-las para o Reino. Não conseguir fazer isso é falta de habilidade e competência, logo ainda não se tem uma vida intelectual madura.

Professora Ana Paula Barros

A frustração com o relativismo moral e o subjetivismo leva alguns pensadores a buscar na religião julgamentos objetivos e universalmente vinculativos. Se a moralidade puder ser fundamentada em Deus, ela se tornará objetiva e permitirá determinar com confiança nossos direitos e obrigações morais. Este artigo examina duas formas de moralidade religiosa: o Mandamento Divino e as teorias da Lei Natural. Ambas enfrentam sérios desafios. Na parte final, será considerado como a crença e a prática religiosas podem, ainda assim, apoiar a vida moral.

Em grande parte, o artigo trata das religiões abraâmicas: judaísmo, cristianismo e islamismo, que têm origem no profeta Abraão. Essas tradições concebem Deus como pessoal, onisciente e onipotente. Deus é o criador do universo e sua existência depende continuamente de Deus. Também se entende que Deus emitiu mandamentos, como o de não cometer adultério, formando um código moral religioso. Muitas pessoas aprendem inicialmente sobre moralidade em contextos religiosos, como igrejas, mesquitas, sinagogas e templos, ou em famílias inspiradas por esses ensinamentos. É comum recorrer a autoridades ou tradições religiosas diante de dilemas morais relevantes, seja na vida pessoal ou na sociedade, em temas como aborto, pena de morte ou vegetarianismo. Mesmo em sociedades liberais, líderes religiosos são consultados em questões práticas controversas. Como pensadores religiosos frequentemente se dedicam profissionalmente à ética, essa consulta não parece totalmente descabida. Ainda assim, reconhecer a conexão entre religião e moralidade não elimina a necessidade de esclarecimento filosófico.

As religiões abraâmicas concordam que Deus é pessoal e emite mandamentos que devem ser seguidos. Nem todas as tradições compartilham essa visão. Algumas são politeístas e sustentam a existência de uma pluralidade de deuses; outras não consideram a realidade última como pessoal. O hinduísmo, por exemplo, é difícil de definir. Certas vertentes, como o Advaita Vedanta, veem a realidade última como impessoal, enquanto outras, como o Vishishtadvaita de Ramanuja, aproximam-se da concepção abraâmica de Deus. Algumas formas de budismo admitem deuses, mas rejeitam a ideia de um ser permanente e independente que sustente o universo. Já o taoismo reconhece o Tao, entendido como ordem fundamental do cosmos, mas não como entidade pessoal. Diante dessa diversidade, generalizar sobre ética em religiões não monoteístas seria imprudente. Sem um deus pessoal, a Teoria do Mandamento Divino não se aplica. A versão tomista da Lei Natural também não se aplica, pois pressupõe um criador pessoal. No entanto, tradições como o taoismo, o budismo, certas formas de hinduísmo e algumas religiões indígenas norte-americanas podem ser vistas como reflexos de uma ética natural, pois também fundamentam a moralidade em aspectos da realidade. Embora não partam de um Deus pessoal, como nas religiões abraâmicas, essas tradições concebem uma ordem cósmica ou natural que orienta o comportamento humano. Nesse sentido, estabelecem um paralelo com a Teoria da Lei Natural, ao entender que a moralidade está inscrita na própria estrutura do mundo, ainda que interpretada de maneira diferente.

A Teoria do Mandamento Divino da Moralidade é relativamente simples. Nossos deveres morais correspondem aos mandamentos de Deus. Assim, X é obrigatório se, e somente se, Deus ordenou X; Y é proibido se, e somente se, Deus proibiu Y. Os mandamentos divinos seriam, portanto, a fonte da moralidade. Tome-se o sétimo mandamento: “não cometerás adultério.” Se Deus existe e emitiu esse comando, então o adultério é moralmente errado. Caso contrário, seria permitido.

A motivação por trás dessa teoria é clara. Ao oferecer regras universais, ela responde de imediato ao relativismo e à questão de por que devemos ser morais. Além disso, reforça que os comandos divinos prevalecem sobre conveniência ou interesse próprio. Outras teorias parecem frágeis nesse ponto. O consequencialismo, por exemplo, poderia condenar o adultério pelo sofrimento que causa, mas abrir exceções quando esse sofrimento não ocorre. A abordagem kantiana poderia rejeitá-lo por violar votos e envolver mentira, mas permitir em casamentos abertos. Já a perspectiva cultural o veria como prática socialmente definida. A Teoria do Mandamento Divino, porém, é categórica: se Deus proíbe o adultério, ele é errado em qualquer circunstância, independentemente de causar sofrimento, ser aceito culturalmente ou se alinhar ao imperativo categórico. O mesmo vale para os demais mandamentos.

Além disso, a Teoria do Mandamento Divino da Moralidade sugere uma forte razão para agir moralmente: a moralidade é essencialmente submissão à autoridade do Criador, que pode punir os transgressores. Alguns pensadores, como Robert Adams, argumentam que a existência de obrigações morais objetivas só é coerente se houver um Deus pessoal. Em outras palavras, a ideia é que a moralidade objetiva pressupõe a existência de Deus, ou que a presença de Deus é a melhor explicação para obrigações morais objetivas. A Teoria do Mandamento Divino da Moralidade é interessante porque, em contraste com a maioria das outras teorias éticas, enfatiza a obediência ou submissão como virtude central, não a obediência em geral, mas a obediência a Deus e, talvez, em alguns casos, aos seus representantes. A ideia de autonomia moral, de determinar o curso correto da ação usando apenas a própria razão, não é destacada. É necessário usar a razão, talvez para identificar se uma ação se enquadra em determinado mandamento, mas a virtude principal, segundo essa teoria, é a obediência à vontade expressa de Deus nos textos sagrados. O ponto que pode incomodar algumas pessoas é a falsa percepção de que obedecer a Deus seria uma forma de escapar das exigências do julgamento moral, baseada na ideia igualmente falsa de que a submissão transfere a responsabilidade para um terceiro. Essa visão não se sustenta, já que a tradição abraâmica prevê sempre retribuição de acordo com o ato e a escolha individual. Ou seja, ao obedecer, o fiel não age contra a razão, mas a utiliza para escolher seguir a vontade de Deus. É curioso notar como a mentalidade moderna muitas vezes interpreta a obediência a Deus como irracional, quando, na verdade, como escolha, ela é necessariamente racional. Essa confusão decorre da associação entre obediência e subserviência, entendida como submissão a algo imposto por inferioridade. Infelizmente, alguns discursos reforçam essa interpretação equivocada, afastando as pessoas de uma compreensão mais profunda.

Alguns teístas podem considerar a Teoria do Mandamento Divino (DCT) naturalmente coerente com sua cosmovisão. Se Deus é o criador de todas as coisas, parece plausível que também seja o criador da moralidade. Além disso, a onipotência divina sugere que Deus poderia ter escolhido qualquer sistema moral; somos, portanto, afortunados por Ele ter escolhido um que favorece o florescimento humano. Contudo, ao aprofundar a análise, surgem sérios problemas.

Um primeiro conjunto de dificuldades diz respeito à aplicação prática da DCT. Como saber com precisão o que Deus ordenou? A suposta clareza da teoria se desfaz diante da pluralidade de tradições religiosas e da diversidade de interpretações. Isso torna a aplicação da DCT problemática em sociedades pluralistas, especialmente em dilemas morais contemporâneos como clonagem humana, pornografia, suicídio assistido ou uso de armas nucleares. Além disso, a multiplicidade de mandamentos pode gerar conflitos insolúveis: honrar os pais pode exigir mentir, ou guardar o sábado pode implicar desobedecer outro dever. A simplicidade da DCT, uma de suas maiores atrações, se perde quando tentamos resolver tais dilemas.

Mais profundamente, encontramos o célebre dilema de Eutífron, formulado por Platão. A questão central é: algo é moralmente obrigatório porque Deus o ordena, ou Deus o ordena porque é moralmente obrigatório? Ambas as alternativas parecem problemáticas. Se Deus ordena porque há razões independentes, então a moralidade não depende de Deus. Se, ao contrário, algo é moral apenas porque Deus ordena, então os mandamentos divinos são arbitrários, e Deus poderia, em princípio, permitir o adultério em circunstâncias triviais, o que contradiz nossa intuição de que há razões intrínsecas para rejeitá-lo.

Essa tensão levou pensadores contemporâneos, como William Lane Craig, a propor uma terceira via. Craig argumenta que o dilema é falso, pois pressupõe apenas duas alternativas. Para ele, a bondade não é externa a Deus nem arbitrária: ela é constitutiva da própria natureza divina. Assim, os mandamentos de Deus não são independentes nem arbitrários, mas expressões de Sua essência justa e amorosa. Nessa perspectiva, a natureza de Deus é o padrão último da moralidade, e os mandamentos são manifestações dessa bondade essencial.

Craig procura escapar do dilema de Eutífron ao afirmar que os mandamentos divinos não são independentes de Deus nem arbitrários, mas expressões da própria bondade divina. Assim, o mandamento contra o adultério não seria fruto de capricho, mas decorrência necessária da natureza justa e amorosa de Deus. No entanto, essa solução enfrenta críticas: se a bondade é definida pela própria essência divina, então qualquer ação de Deus seria automaticamente justa e amorosa, o que parece reintroduzir a arbitrariedade sob outra forma. Além disso, a ênfase exclusiva na bondade amorosa de Deus pode gerar a impressão de que o julgamento dos maus nunca acontece, como se a justiça divina fosse suspensa ou suavizada indefinidamente. A proposta de Craig, portanto, não elimina completamente a tensão, e abre espaço para esse risco interpretativo.

Uma resposta mais sofisticada surge com Robert Adams, que formula a Teoria do Mandamento Divino Modificado (MDCT). Para Adams, a equivalência entre obrigação moral e mandamento divino permanece, mas com uma nuance decisiva: os mandamentos de Deus são entendidos como emanados de um ser essencialmente amoroso. Assim, dizer que o adultério é errado equivale a dizer que um Deus amoroso o proíbe. A diferença é que Adams não insiste que os mandamentos sejam a fonte última da moralidade; ao contrário, ele parte da confiança em fatos morais básicos, como o erro de causar sofrimento desnecessário, e argumenta que a existência de um Deus amoroso é a melhor explicação para tais fatos objetivos.

O MDCT representa uma tentativa de preservar a força da DCT sem incorrer em arbitrariedade. Adams reconhece que não podemos aceitar mandamentos divinos como moralmente válidos se forem despidos de razões, mas também não abandona a ideia de que há uma identidade entre mandamentos e obrigações. A estratégia é engenhosa: ao deslocar o fundamento da moralidade para a natureza amorosa de Deus, Adams evita tanto a independência absoluta quanto a arbitrariedade. Contudo, devemos notar que, nesse modelo, o adultério não é errado simplesmente porque Deus o proíbe; é errado porque um Deus amoroso, refletindo princípios morais objetivos, o proíbe. A fonte última da moralidade, portanto, não está nos mandamentos em si, mas na natureza divina que os inspira.

A NLT surge como alternativa teísta à Teoria do Mandamento Divino, preservando a ligação entre Deus e a moralidade, mas deslocando o fundamento ético para a ordem da criação. Em vez de depender apenas de mandamentos explícitos, a NLT sustenta que o universo foi criado com propósitos intrínsecos, discerníveis pela razão humana. Assim, a moralidade não é arbitrária nem inacessível, pois está inscrita na própria estrutura da realidade.

A versão de Tomás de Aquino, inspirada em Aristóteles, é a mais influente. Aquino adota a noção das quatro causas aristotélicas — material, formal, eficiente e final — e aplica especialmente a causa final como chave para compreender a moralidade. O coração, por exemplo, tem como função bombear sangue; os dentes, mastigar alimentos; os órgãos sexuais, reproduzir a espécie. A partir dessa teleologia, Aquino conclui que o uso adequado de cada objeto ou faculdade é determinado por seu propósito natural, e o desvio desse propósito constitui erro moral.

Dessa forma, a NLT apresenta três pilares fundamentais:

Um exemplo clássico é a sexualidade. Para Aquino, os órgãos sexuais têm como causa final a reprodução. Logo, práticas que frustram ou desviam esse fim, como contracepção, masturbação ou relações homossexuais, seriam moralmente erradas. O casamento, por sua vez, legitima o exercício da sexualidade ao integrá-la ao propósito de gerar e educar filhos.

Apesar de sua força explicativa, a NLT enfrenta críticas significativas. Ela pressupõe um modelo teleológico que a ciência moderna rejeitou ao abandonar as causas finais aristotélicas. 

Uma resposta interna à NLT é a Doutrina do Duplo Efeito, formulada por Aquino. Ela distingue entre efeitos pretendidos e efeitos colaterais: uma ação pode ser moralmente aceitável se o efeito negativo não for intencional, mas apenas consequência indireta. Essa doutrina é aplicada, por exemplo, em casos de legítima defesa ou cuidados paliativos, onde aliviar a dor pode ter como efeito colateral a morte do paciente. 

Até aqui, examinamos teorias que vinculam diretamente Deus ao conteúdo das obrigações morais, seja pela Teoria do Mandamento Divino ou pela Teoria da Lei Natural. No entanto, mesmo que admitamos que os deveres morais possam ser independentes da fé religiosa, ainda resta a questão de como a prática religiosa pode apoiar a vida moral. Em outras palavras, a religião pode contribuir não apenas para determinar o que devemos fazer, mas também para motivar e sustentar nossa ação moral.

Um primeiro aspecto é a motivação. O medo da punição divina ou a esperança de recompensa transcendente oferecem razões poderosas para agir corretamente. Ainda que possamos questionar se tais ações são plenamente morais, já que a moralidade parece exigir agir pelo motivo certo e não apenas por medo ou interesse, é inegável que essas crenças funcionam como barreiras contra comportamentos destrutivos.

Mais profundamente, a religião é uma instituição social que transmite narrativas, símbolos e exemplos de virtude. Santos, profetas e mestres espirituais funcionam como modelos morais, inspirando práticas que muitas vezes ultrapassam os padrões éticos de sua época. 

Além disso, as religiões oferecem estruturas comunitárias que incentivam a prática da caridade e da solidariedade. Correndo atualmente o risco de se tornarem apenas instituições de caridade, sem qualquer ligação com a vida eterna ou com a moderação moral da sociedade.

Robert Adams acrescenta uma reflexão sobre o risco da “desmoralização” em contextos seculares. Inspirado em Kant, ele argumenta que o agente moral precisa acreditar que suas ações contribuem para uma “boa história mundial”, o que pressupõe uma ordem moral no universo. Sem essa ordem, o mundo científico contemporâneo pode parecer indiferente, levando à sensação de que os esforços morais são inúteis. A religião, ao contrário, oferece uma narrativa em que a vida moral tem sentido último, tornando os sacrifícios e frustrações mais suportáveis.

Ainda assim, é importante reconhecer que, embora a religião possa tornar a vida moral mais atraente e significativa para muitos, não é condição necessária para viver moralmente. Milhões de pessoas, sem fé religiosa, conduzem vidas éticas e comprometidas. A religião pode ser um recurso poderoso e efetivo, mas não exclusivo, para sustentar a moralidade social. No entanto, vale destacar que isso só é possível hoje porque, em épocas anteriores, o território da atitude moral era balizado pela religião cristã, de modo que essa possibilidade é uma reminiscência já em avançado desgaste.

A questão final é a direção do ato moral, que, quando realizado com fundamento espiritual, torna-se regra de vida e viabiliza a vida eterna.

Referências:

REBUS PRESS. Can we have ethics without religion? On Divine Command Theory and Natural Law Theory. In: INTRODUCTION TO PHILOSOPHY: ETHICS. Rebus Community, 2020.